Стаття о. Миколая Данилевича як одна зі спроб окреслити феномен сучасного греко-католицтва в православній науці не могла пройти повз увагу східних католиків України. Оскільки, з одного боку, це можливість глянути на себе ззовні, що є доброю профілактикою розвитку, нагодою порівняти наміри й релевантність результатів. З іншого боку, зрозуміти, наскільки глибоко ті, з ким ми бажаємо доброго сусідства, а в майбутньому і відновлення єдності, знають Українську Греко-Католицьку Церкву. І наостанок, такі статті – це нагода зустрічі. Це добрий момент подати руку для діалогу. Тому, насамперед, як греко-католик хочу подякувати о. Миколаєві за нагоду розпочати цю розмову. Оскільки, сподіваюся, це тільки перші кроки, то моя відповідь матиме трохи апологетичний характер, бо для початку треба розпрямити деякі перекручення та розвіяти певні упередження. А подекуди вказати на неточності, щоб надалі ми говорили «однією мовою». Запорукою вдалої бесіди, безперечно, є також попереднє прийняття іншого в тому вигляді, як він сам себе розуміє, бо накладання на нього моїх світоглядних лекал може зовсім закрити дорогу для подальшого діалогу.
Термінологія
За словами архімандрита Роберта Тафта, ТІ, «уніатство – це своєрідний принизливий неологізм, створений на означення того методу об‘єднання, який, з погляду православних, ґрунтується більше на політичних, ніж на релігійних міркуваннях…»[1]. У православній літературі цей термін рідко можна побачити у нейтральному значенні. Здебільшого це він позначає церковну зраду чи підступ. Наприклад, ультраконсервативні кола називали уніатами ієрархів РПЦЗ після об‘єднання з Московською Патріархією[2]. Але й загалом певні православні середовища так означують екуменічну діяльність своїх церковних очільників. Найчастіше уніатом називають Вселенського Патріарха Варфоломія, але іноді об’єктами критики стають й ієрархи Московського Патріархату[3].
Архімандрит Кирило (Говорун) стверджує, що «слово “уніат” спочатку не мало негативних конотацій і, наскільки мені відомо, вживалося самими греко-католиками. Тому, чому зараз це слово повинно сприйматись як образливе?»[4]. І з цим можна погодитись, оскільки слово «уніат» у своїй суті містить поняття «єдності», яка є одним з основних імперативів християнства. Проте вище наведені приклади свідчать про стандартне значення цього терміна у внутрішньоправославному контексті. Зрештою, якщо проаналізувати публікації останніх років в Українській Православній Церкві на тему греко-католиків, ми навряд чи знайдемо текст, в якому б це слово вживалось у нейтральному, не осудливому значенні. Квінтесенцією цих тенденцій, на мою думку, стала книга архієпископа Августина «Уніатство». Тому вже сама назва статті о. Миколая «Сучасні тенденції в уніатському богослов‘ї: ідея “подвійної єдності”» навряд чи може заслужити неупереджену реакцію з боку самих східних католиків. У власних дослідженнях греко-католики, зазвичай, використовують термін «східно-католицьке богослов‘я»[5] для означення власної богословської думки. Думаю, що для плідної розмови між богословами обох Церков варто дотримуватись не оцінювальних термінів, яким із часом став термін «уніатство», а нейтральних, зокрема запропонованих східно-католицькими богословами. З боку ж греко-католиків некоректним буде вживання означень на кшталт «східне схизматичне богослов‘я». Хоча такі висловлювання можна зустріти сьогодні вкрай рідко. Думаю, нам усім слід відмовитись від полемічної термінології і прийняти ті «самоідентифікатори», які вживають обидві сторони.
Наступним пунктом, який вважаю за необхідне з‘ясувати на самому початку, є питання статусу Української Греко-Католицької Церкви в структурі Католицької Церкви. Цитуючи відповідь Синоду УПЦ на звернення Блаженнішого Любомира (Гузара), о. Миколай Данилевич підкреслює, що УГКЦ є частиною Римо-Католицької Церкви. Однак не є достатньо зрозумілим, що він має на увазі, коли говорить «Римо-Католицька Церква» – чи це Латинська Церква, чи Католицька Церква взагалі? У догматичній Конституції ІІ Ватиканського собору «Lumen gentium» говориться про Католицьку Церкву – Ecclesia catholica[6]. Це є Церква, в якій Христова Церква subsistit in[7]. Водночас ця Церква складається з вірних, які об’єднані в групи, скріплені ієрархією і складають окремі Церкви або обряди[8]. Водночас обрядом в Католицькій Церкві вважається не просто зовнішній, ритуальний бік богослужіння. Кодекс канонів Східних Церков каже: «Обряд є літургічним, богословським, духовним і дисциплінарним спадком – різним щодо культури та історичних обставин народів – який виявляється у способі практикування віри, властивому для кожної Церкви sui juris (свого права)» (ССEO, can. 28). Таким чином, ця Католицька Церква, окрім партикулярних Церков – єпархій, складається з більших структур, званих Церквами sui juris, або обрядами. Їх є на сьогодні 23. Це Латинська Церква і 22 Східні Католицькі Церкви. Тому УГКЦ є частиною не Римо-Католицької Церкви (Латинської), а Католицької Церкви. Отець Миколай Данилевич свідомо чи несвідомо поставив знак рівності між Ecclesia catholica і Ecclesia Latina (яку, власне, зазвичай називають Римо-Католицькою Церквою).
На відповіді Синоду УПЦ Главі УГКЦ Блаженнішому Любомирові слід зупинитись довше, але вже стосовно цитованої у ній Баламандської угоди. Передовсім, хочу запитати, який статус має Баламандський документ у Православній Церкві? В мене склалося стійке враження, що в Православній Церкві відбулась рецепція суто однієї фрази Баламандської угоди, яку постійно цитують представники цієї Церкви: «Ми відхиляємо уніатизм як спосіб віднайдення єдності, бо він суперечить спільному переданню наших Церков»[9]. Однак, я ніколи не чув продовження цієї фрази: «Щодо Східних Католицьких Церков (зверніть увагу не «уніатських», а Східних Католицьких), то поза сумнівом, будучи частиною католицької спільноти, вони мають право існувати і діяти для задоволення духовних потреб своїх вірних»[10]. Баламандська угода містить багато інших тверджень, які однак не мали і не мають ніде і ніякого практичного наслідку. Наприклад, пункт 28 заохочує надання конфесіями своїх культових споруд для богослужіння іншій Церкві. Чи готові греко-католики надати на Західній Україні храм в користування православним? І чи готова, наприклад, Українська Православна Церква надати для почергових богослужінь греко-католикам храм в Одесі, де ті не мають навіть приміщення, щоб розмістити парафіяльну бібліотеку?
Баламандський документ треба читати повністю або не читати взагалі. В Україні католиків звинувачують у прозелітизмі, який також засуджений Бламандом. Але чим тоді є заклик до переходу греко-католиків у Православну Церкву з боку того ж Синоду УПЦ? Чи постійні заклики такого ж характеру від архієпископа Августина (Маркевича) у Львові? Хіба це не прозелітизм, який разом із уніатизмом засуджено в Баламанді?
Баламандський документ також говорить про необхідність залучення Східних Католицьких Церков в екуменічний діалог, як на місцевому, так і на вселенському рівні. «Вони повинні вступити в діалог зі всіма його практичними наслідками»[11]. Нова течія в екуменічному діалозі, яка полягає в тому, що греко-католики є перешкодою на шляху його просування, суперечить самій Баламандській угоді, на яку люблять посилатися православні. «Абсолютно недопустимою є також вказівка греко-католикам «вибирати, кому до кого пристати: до католицизму чи до православ’я». Цю знамениту «пораду» дають нам як Москва, так і чимало римо-католиків, мовляв, «благо Вселенської Церкви і відновлення єдності між Сходом і Заходом вимагають цього мужнього кроку». Я перепрошую, але я би не ризикував так упевнено заявляти, що є «благом Вселенської Церкви». А може, це благо саме в тому й полягає, щоб не дозволити Римові й Москві зручно вмоститися у «скандалі розділення», легітимізувати поділ на «правильних» католиків і «правильних» православних? Може, варто обом центрам трішечки загнуздати свою гордість і згадати, що таке смирення? Ідея екуменізму полягає не в тому, щоби два християнські центри заново розділили сфери впливу. Екуменізм має зовсім інше значення. Тому я категорично не погоджуюся з тим, що екуменізм унеможливлює існування Східних Католицьких Церков, – правильно буде сказати, що екуменізм унеможливлює уніатизм як метод об’єднання Церков. Це дуже чітко роз’яснив Баламанд. Натомість Східні Католицькі Церкви мають право на існування, доки є вірні, які хочуть виражати свою віру саме в такій формі благочестя», – коментує становище греко-католиків в контексті екуменічного діалогу Мирослав Маринович[12].
В питанні «уніатизму» також слід чітко розрізняти дві реальності, власне сам «уніатизм» і унійний рух, спрямований на єдність Церкви. За словами греко-католицького священика Олега Гірника: «Перш за все, слід принципово розрізняти «уніатизм» та «унійний рух». Уніатизм – це діяльність окремої конфесії, спрямована на насильницьке підпорядкування собі іншої конфесії. Така діяльність спирається не лише на агресивні методи релігійної пропаганди, але й на підтримку окремої держави… Існує певна закономірність: унійні рухи повставали не внаслідок політичних маніпуляцій, як у випадку «уніятизму», але як реакція на конкретну й видиму присутність зла. Жодна «баламандська конференція» не має права засуджувати унійний рух скерований на єдність з Апостольським престолом, що може абсолютно спонтанно виникнути у будь-якій Православній Церкві. Засудити унійний рух означало би заперечити право на релігійну свободу»[13].
Окрім цього, Баламандська угода має ще низку аспектів. Насамперед, це її рецепція в Церквах. Важко сперечатись із Павлом Парфєнтьєвим, який стверджує, що даний документ в багатьох пунктах суперечить вченню Католицької Церкви[14]. Тому можна вважати, що він не має жодної сили в Католицькій Церкві. Серед католицьких віронавчальних документів його немає. Говорячи про те, що певні формулювання Баламанду є неясними стосовно вчення Католицької Церкви, варто згадати, зокрема, Документ Конгрегації доктрини віри щодо вживання терміну «Церкви-сестри»[15]. У ньому йдеться про те, що неприпустимо називати Католицьку Церкву сестрою Православної, оскільки це суперечило б словам Символу віри Εἰς μίαν, Ἁγίαν, Καθολικὴν καὶ Ἀποστολικὴν Ἐκκλησίαν.
Проблеми екуменічного діалогу та місця в ньому Східних Католицьких Церков заслуговують окремої уваги (статті). Тут слід тільки зазначити, що його неуспіх, на мою думку, справді є наслідком існування Східних Католицьких Церков. Проте, не самі вони є причиною, а ставлення до них з боку партнерів по діалогу. Поки їх існування не перестане бути предметом ультиматумів і торгу, а самі вони не займуть своє достойне місце в цьому процесі як суб’єкти, а не як об’єкти – цей діалог буде приречений. Позицію греко-католиків лаконічно сформулював Богдан Трояновський під час круглого столу, організованого греко-католицьким часописом «Патріярхат» у вересні минулого року: «Екуменізм, який когось відкидає, – це вже не екуменізм. Тобто це вже не екуменічне мислення. Не можна творити мир через якусь дрібну війну, мовляв, когось вб’ємо, тоді встановимо мир. Або мир є для всіх, або його немає взагалі»[16].
До питання Баламанду я ще повернусь, коли говоритиму про богословські тенденції в УГКЦ. А наразі варто перейти до самого предмету статті о. Миколая Данилевича – ідеї «подвійної єдності».
Хто автор ідеї «подвійної єдності»?
Автор статті категорично стверджує вже на початку: «…Слід сказати, що ця ідея є плодом виключно уніатської богословської думки». А далі коротко описує розвиток так званої «ініціативи митрополита Еліаса Зогбі» в Мелхітському Греко-Католицькому Патріархаті. За словами о. Миколая, згодом цей процес перекинувся в Українську Греко-Католицьку Церкву. Однак ця теза, на мою думку, є фундаментально неправильною.
Ідея подвійної єдності, яка існує в середовищі Української Греко-Католицької Церкви, закорінена не так в ініціативі мелхітської спільноти, скільки в досвіді Київської Церкви чи історичної Київської митрополії. Факти свідчать, що події 1054 року не мали прямого впливу на Київську митрополію, яка не відразу відчула їхні наслідки. Певний час митрополія підтримувала стосунки з обома центрами – Візантією і Римом. Вацлав Гринєвіч пише: «Переконання, що існує схизма із західною Церквою, з‘явилось на Русі під впливом грецької ієрархії»[17]. Інша атмосфера існувала в Київській митрополії порівняно з Московською державою і після прийняття Флорентійської унії. І хоч ця унія не мала надто позитивних результатів, її рішення стали вагомим підґрунтям для подальших унійних рухів у Київській митрополії в наступних століттях. Однак нашої теми стосується процес уже після прийняття Берестейської унії більшою частиною єпископату на чолі з митрополитом Київським, тобто діяльність унійних і православних митрополитів у час першого поунійного покоління.
Існує маса літератури про спробу проведення спільного Синоду унійної і православної митрополій і об’єднання їх у єдиному Київському Патріархаті. Цікаво, що на патріарший престол, у разі такого поєднання, митрополит Рутський пропонував архімандрита Петра Могилу: «Між ними є київсько-печерський архімандрит Петро Могила, братанок молдавського господаря і впливовий та й міг би багато зробити для закріплення Унії в цілій Русі, Молдавії і Валахії. Здається що він добре підготований прийняти католицьку віру, бо добра душа, двічі в тиждень править, що є дуже рідке для нез’єдинених русинів, тверезий, береже чесноту чистоти, побожно сповняє свої обов’язки, любить церковну дисципліну, студіював гуманіора, вміє говорити і писати по латині, знає святих отців і є спосібний»[18]. Так він писав Апостольському нунцієві, характеризуючи особу Могили, якого вважав достойним очолити об’єднану патріаршу Київську Церкву. Навіть у класичному для російської православної науки творі «Пути русского богословия» протоієрей Георгій Флоровський не обминає цієї теми: «Не раз выдвигался план соединить униатов и «дизунитов» под властью особого и единого западно-русского патриарха, который был бы сразу в общении и с Константинополем, и с Римом. И в патриархии латино-униатская партия всегда выдвигала именно Могилу, вряд ли без его ведома. Рутский считал, что он вполне «расположен» к Унии. Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом.»[19].
На цей факт, який згадує Флоровський, варто звернути увагу о. Миколаєві Данилевичу, щоб переглянути свою тезу про виникнення ідеї «подвійного сопричастя» у другій половині ХХ століття в середовищі мелхітів. Оскільки на той час, коли в Київській Церкві з‘явилась ідея «подвійної єдності», Мелхітського унійного Патріархату ще навіть не існувало.
На особі митрополита Петра Могили слід зупинитись докладніше, оскільки зберігся його проект з об‘єднання українських Церков. Довший час тривали суперечки щодо цього анонімного листа, який зберігся у Ватикані в кількох різних копіях. Однак в 60-х роках минулого століття о. А. Г. Великий, ЧСВВ довів авторство Петра Могили (можливо, за участю Адама Кісіля)[20]. З ним погоджується і французький дослідник українського походження Аркадій Жуковський (докторська тема якого була «Петро Могла і питання єдності Церков» (1969 рік)). Зокрема, в своїй статті «Проблема єдності Церков у творчості Петра Могили» він пише: «На нашу думку висновки А. Великого – найправдоподібніші, адже більшість дослідників згодні в тому, що обидва документи близькі за змістом і що до їх написання безпосереднє відношення мав митрополит Петро Могила»[21].
Не буду тут цитувати увесь лист митрополита Петра, хоча з ним варто ознайомитись всім, кому цікава дана тема[22]. Наведу тільки слова, що стосуються безпосередньо теми «подвійного сопричастя». Розмірковуючи над становищем майбутнього єдиного митрополита Київського, Петро Могила пише, що обраний митрополит нехай не їде ні до Рима, ні до Константинополя за висвяченням. А хай на місці визнає примат Єпископа Рима, а перед ним всі інші єпископи. Ідеєю подвійної єдності Могила завершує свій лист: « Надія в Богові, що в такий спосіб, як русини з русинами, так спільно всі русини з римлянами досягнуть згоди. Не належить звісно шукати безліччю різних способів того, що можна досягти двома-трьома. Не приносить користі вдаватися за висвяченням до Риму, хіба що для визнання найвищої влади Святого (Отця); чи ж не краще її буде пошановано і найкраще зміцнено за допомогою публічної декларації кожного чергового митрополита, єпископа і цілого народу руського? Укорінена в русинах глибока підозра щодо зміни чи ліквідації обряду сама зникне, а через збереження непорушності юрисдикції патріарха усі греки отримали б у майбутньому втіху, що з волі Божої укладуть унію та мир»[23].
Католицька еклезіологія на той час (як зрештою і сьогодні) не допускала такої моделі єдності, яку запропонував митрополит Петро Могила. Рим не надто підтримував і попередньої ініціативи унійного митрополита Рутського із заснування спільного Патріархату Києва, для об’єднання розділеної Київської митрополії. Тому всі ці прагнення і починання залишились в історії. Проте сам факт унійної пропозиції Петра Могили свідчить про існування вже в тогочасному київському богослов’ї ідеї «подвійної єдності», за якої не розривався б зв'язок із Константинополем і відновлювалась єдність із Єпископом Рима. Лояльність до обох центрів християнства, на думку греко-католицького богослов‘я, належить до основоположних моментів київського християнства. Окрім ініціативи митрополита Могили, в цьому контексті слід також пригадати про «Унійний меморіал митрополита Мисаїла» 1476 року[24]. Або послання Царгородського патріарха Ніфонта ІІ до митрополита Київського і всієї Русі Йосифа 1492 року. У цьому посланні Ніфонт закликав митрополита Йосифа зберігати єдність із патріархами старого і нового Рима. «Так, як ти вірно зберігаєш єдність з престолом Нового Риму, так зберігає і єдність з Апостольським Престолом старого Риму… я також наказав грекам, які живуть у Венеціянській Республіці, нехай вони моляться разом з латинянами, але і щоб вони трималися свого східного обряду. Тримайся свого рідного обряду і ти»[25].
Ідея «подвійної єдності» вкотре зазвучала в середовищі київського християнства на початку 90-х років минулого століття. І знову це був голос православного ієрарха. В травні 1989 року архієпископ Вселенського Патріархату Всеволод (Майданський), виступаючи на конференції Товариства українських католиків «Свята Софія» у Торонто, звернувся до присутніх із такими словами: «…Оскільки Церква Києва фактично залишалась в єднанні і з Римом, і з Константинополем ще довго після розколу, чи існують причини, через які Церква Києва зараз не може відновити свою внутрішню єдність на тій самій основі?»[26]. В цитованій статті архієпископ Всеволод також звертає увагу на слова Вселенського Патріарха Димитрія до українських католиків під час перебування в США у 1990 році: «Патріарх Димитрій привітав греко-католицьких ієрархів, а також їхніх віруючих і духовенство, і висловив бажання Великої Церкви Константинополя говорити з УГКЦ за умови, що вона виступатиме тільки від себе»[27]. Наводжу тут цю цитату, щоб показати наскільки кардинально позиція Синоду УПЦ (про яку говорить о. Миколай Данилевич) про те, що УГКЦ не має права говорити з православними від свого імені, відрізняється від позиції Патріарха Димитрія, який бажав діалогу й навпаки наполягав, щоб УГКЦ говорила тільки від себе.
Діалог УГКЦ із представниками Вселенського Патріархату розпочався у 1991 році за підтримки єпископа Василія (Лостена) (УГКЦ), архієпископа Всеволода (Майданського) (Вселенський Патріархат), Каліста Уера (Вселенський Патріархат) та ін. Діалог мав назву Студійна група Київської Церкви і, хоч не був офіційним, отримав благословення ієрархів Греко-Католицької Церкви та Вселенської Патріархії. Загалом, було проведено сім консультацій і сформульовано кілька спільних документів. Не буду зупинятись на діяльності Студійної групи, бо це вимагає ширшого викладу[28]. Згадку про роботу цієї групи наводжу як приклад можливого порозуміння і початку діалогу українських греко-католиків із православними.
Отож, повертаючись до питання авторства ідеї «подвійної єдності», пригадаю, що вперше ясно сформульована вона з‘являється в творах православного митрополита Петра Могили. Про це пише і о. Георгій Флоровський у своєму творі «Пути русского богословия», працю свою він написав задовго до «мелхітської ініціативи».
Зрозуміло, що віросповідання митрополита Петра Могили православні неодноразово ставили під сумнів. Той же Флоровський пише: «Действительно, догматических возражений против Рима у Могилы не было. Он лично был уже как бы в догматическом единомыслии с Римом. Потому так легко и свободно он и обращался с латинскими книгами. Именно то, что он находил в них, он и принимал за православие как древнее преданиe. Для него стоял только вопрос юрисдикции»[29]. Однак це не завадило причислити його до лику святих спочатку в УПЦ (1996), а у 2005 році в цілій РПЦ.
Мелхітська ініціатива
Вже згадана Студійна група Київської Церкви під час своєї чергової консультації на острові Халкі 20 квітня 1996 року виступила з заявою стосовно «Мелхітської ініціативи». В тексті спільної декларації зокрема йдеться: «Ми підносимо наші молитви, щоб Його Блаженство Патріарх Ігнатій IV (Газім) і Його Блаженство Патріарх Максимос V (Гакім) Антіохійський могли обдарувати їх своїми благословеннями і погодженням цієї ініціативи. Ми молимось, щоб Їх Блаженства інформували Його Святість Єпископа Старшого Риму і Його Всесвятість Вселенського Константинопольського Патріарха і всіх Глав Помісних Церков»[30].
Отож, у чому полягала і далі полягає «мелхітська ініціатива»? На мою думку, передовсім, слід розрізняти твори й погляди самого митрополита Еліаса Зогбі й те, що підписали владики Синоду Мелхітської Греко-Католицької Церкви. Погляди митрополита, безперечно, були найрадикальнішими щодо структури й історії Католицької Церкви. Тому дуже легко на їх основі показати мелхітів, як «уніатів, що прагнуть повернутись в лоно Православної Церкви». Отець Миколай Данилевич також стверджує, що «мелхітську ініціатива» була підтримана всіма в МГКЦ. Не маю документальних доказів, але знаю з усної бесіди з людиною, яка провела достатньо часу в мелхітському середовищі, що це не так. І сьогодні твори митрополита Еліаса не мають надто великої симпатії в середовищі мелхітів греко-католиків. Спробую заперечити тезу о. Миколая за допомогою доступних мені джерел.
Єпископ Джон Еліа, відповідаючи на запитання стосовно книги митрополита Еліаса Зогбі, цитує Кирила Саліма Бустроса (нині єпископ в США, а раніше був архієпископом Баальбека, наступником Еліаса Зогбі на цьому єпископському престолі):
«Не має сумніву, що становище східних католицьких Церков у їх відношенні до Риму, особливо з адміністративної точки зору, не є ідеальним, по відношенню до того яким воно повинне було б бути між Апостольськими Східними престолами і Апостольським Престолом у Римі. Однак, ми не можемо сказати, що наші предки зробили помилку, проголосивши об'єднання з Римом, і що було б краще, якби вони цього не зробили. Хто знає, що сталося б, якщо б об'єднання не відбулось? Ніхто не може судити про те, що могло б статися. Все, що ми можемо зробити, це об'єктивно дослідити позитивні і негативні результати.
Не можна стверджувати, що православні патріархи та єпископи Сходу є єдиними законними спадкоємцями апостолів Східних престолів, і сказати, що вони представляють справжню традицію Сходу. Істинно східна традиція, згідно з твердженням Його Високопреосвященства архієпископа Зогбі, передбачає сопричастя з Римським престолом. Ось чому його Високопреосвященство не розірвав сопричастя з Римом, коли він відновив спілкування з Антіохійським Православним престолом і через нього з усім Православ'ям. Ми підтримуємо позицію Його Високопреосвященства, і з неї ми розуміємо, що Православна Церква, через свою відмову від сопричастя з Римом, – незалежно від причин такої відмови – не являє собою східної традиції у повноті, але тільки частково. Тому, що повнота Східної Традиції вимагає абсолютно сопричастя з Римом, хоча і по-особливому, як це було в першому тисячолітті.
З іншого боку, греко-католики, зберігаючи сопричастя з Римським престолом, зберегли фундаментальний принцип східної традиції, особливо Антіохійської традиції. Однак цей принцип оголив їх до деформації, так що сопричастя стало майже поглинанням. Таким чином, греко-католики також не представляють повноти східної традиції, але тільки часткову традицію. Отже, ми можемо стверджувати, що ні Грецька Православна, ні греко-католицька традиції не являють повністю східну традиції. Обидві церкви зберегли її тільки частково».[31]
Ця цитата в контексті статті о. Миколая видається мені дуже важливою. Оскільки один мелхітський єпископ цитує іншого. Серед відповідей єпископа Ньютона (Newton) Джона Елії можна знайти ще багато цікавого матеріалу про те, як же саме мелхіти розуміють православ‘я. Для них важливим виразом православності є повне сопричастя із Римським престолом. Мелхіти усвідомлюють, що сьогоднішнє становище в єдності з Римським престолом не є досконалими стосунками між Східним Патріархатом і Римом, але їхнє змагання, їх повернення, за словами о. Миколая Данилевича, до православ’я не означає розриву сопричастя з Римом, що є фундаментальною основою, в їх розумінні, православної традиції.
Проблема статті о. Миколая, і зокрема його аналізу діяльності мелхітів, полягає в різному розумінні, що ж є православ‘ям. Для мелхітів православ‘я без сопричастя з Римом не є можливим, це буде тільки часткове відтворення православної традиції. А для о. Миколая Данилевича православ‘я, відокремлене від Римського престолу, є досконалим. Мелхіти негативно оцінюють форму єдності з Римським престолом, але не саму єдність як таку. Тому митрополит Еліас залишився в Католицькій Церкві, а не перейшов у Православну.
Для о. Миколая пункт зустрічі греко-католиків і православних – там, де сьогодні є Православна Церква, тоді як для мелхітів це становище не є справді в дусі православної традиції. Щоб відбулась зустріч, православні мусять також вирушити з своєї позиції до відновлення сопричастя з Римом. Для греко-католиків невиправдано розривати сопричастя з Римом, що є фундаментальною ознакою православ‘я, щоб здобути те, що вони втратили під час неідеальних стосунків із Латинською Церквою. Оскільки, отримавши одне, втратять інше. За словами єпископа Бустроса, жодна з частин Антіохійської Церкви не представляє цілком православну традицію.
У чому ж полягає повернення до православ‘я в мелхітському Патріархаті Антіохії, про яке пише о. Миколай Данилевич?
О. Миколай Данилевич серед головних ознак богослов‘я Еліаса Зогбі виділяє наступні моменти: «1) він (митрополит Еліас) це (єдність – прим. А.Б) бачить як шлях до повернення мелхітів повністю до своєї православної традиції; 2) він приймає подвійну єдність з двома умовами: а) приймає повністю віровчення Православної Церкви; б) визнає примат папи у тих межах, в яких його визнавали у першому тисячолітті»[32]. Однак, як ми бачимо з цитати архієпископа Бустроса повернення до православної традиції мелькітів не передбачає розірвання єдності Римом, оскільки ця єдність закладена в православне вчення – це ж стосується і пункту «а». Стосовно суті єдності з Римом в межах першого тисячоліття, то я маю сумніви, щоб обсяги цих повноважень в розумінні о. Миколаєм Данилевичем співпадають з богослов‘ям мелькітів. Тут слід додати, що стосовно обсягу примату в Церкві не існує єдності в самому православному світі. Тому говорячи про «перше тисячоліття» треба спочатку з‘ясувати, якими були ці повноваження. Над цими питаннями якраз застановляється офіційна комісія по діалогу між католиками і православними. Проте точної відповіді на ці питання нам ще не слід очікувати в найближчому майбутньому.
Судячи з діяльності мелхітів у ХХ столітті, виступів єпископів і, головне, Патріархів, це повернення до православ'я полягає у побудові відповідніших до східної традиції взаємин східних престолів із Римською Апостольською столицею[33]. Стосунки єпископа Риму зі східними Патріархатами та Архієпископствами повинні стати стосунками не підпорядкування, а сопричастя. Про це, зокрема, говорив Патріарх Григорій під час перебування в Україні у 2002 році: «Прошу професорів і студентів завжди вживати вислів “у сопричасті з Церквою-сестрою Риму”. Не говоріть “Церква, з’єднана з Римом”, чи “Церква, залежна від Риму”, а говоріть “Церква у повному сопричасті з Римом”. Допоки ще не було правдивого діалогу між східними католицькими Церквами й Римом. Усі зрозуміли, що ми вже об’єднані, й подумали, що все інше вже є полагодженою справою. Власне тут є поле для праці, щоб перейти від унії до сопричастя»[34].
Минулого року на Синоді Католицької Церкви присвяченому Близькому Сходу Патріарх Григорій вкотре прояснив стосунок Мелхітської Греко-Католицької Церкви до Апостольського престолу. Спершу він зазначив, що єдність із Римом спричинила втрату мелхітами частини автентичної традиції Антіохійської Церкви[35]. Патріарх відзначив вкотре невідповідність сьогоднішнього становища східних католиків в Католицькій Церкві, але закликав тих, хто ще не перебуває в повному сопричасті з Римом, відновити його[36]. Варто перечитати цей виступ, щоб побачити, що означає для мелхітів єдність із Римським престолом. Сама промова має назву «Ми повинні мати Папу».
Підсумовуючи, слід підкреслити, що для МГКЦ її сьогоднішнє сопричастя із Римським Апостольським престолом не стоїть під питанням, оскільки для них воно є частиною автентичної православної традиції. Те, над чим замислюються мелхіти, – це формула цих зв’язків, яка полягає в тому, що Східні престоли повинні бути не «під Папою», а «з Папою». Або, за словами Патріарха Григорія, «…перейти від унії до сопричастя»[37].
Український контекст
У статті о. Миколая кілька разів згадується Українська Греко-Католицька Церква. Дозволю собі зацитувати, оскільки бажаю підкреслити ці фрази.
«В архієпископа Ілії Зогбі є принаймні дві важливі відмінності від того, про що говорять українські греко-католики: 1) він це бачить як шлях до повернення мелхітів повністю до своєї православної традиції; 2) він приймає подвійну єдність із двома умовами: а) приймає повністю віровчення Православної Церкви; б) визнає примат папи у тих межах, в яких його визнавали у першому тисячолітті. Інша принципова розбіжність між ним та тими в УГКЦ, хто повторює його клич: архієпископ Ілія Зоґбі був глибоко переконаним і про потребу єдності між християнами і про те, що Православна Церква є рівною з Католицькою у багатстві богослов'я, літургійного та духовного життя. На жаль, ми не бачимо ані такого переконання, ані такої щирості в українських греко-католиків.
На жаль, ми тут, в Україні, маємо істотні сумніви щодо того, щоб українські греко-католики любили Православну Церкву (а не абстрактне Православ’я) так, як греко-католики мелхіти. Разом із тим, і якоїсь особливої любові до Католицької Церкви в них також не можна помітити. Вони не визнають того, що саме вони відійшли від Православної Церкви в Україні. Навпаки, вони представляють себе як зразок до наслідування — це вони, мовляв, зберегли українські церковні традиції».
Я зумисне виділив окремі рядки, щоб спитати о. Миколая, чому він не дав жодного підтвердження цим словам? Ці звинувачення без конкретного аналізу богослов‘я УГКЦ останніх 20-ти років виглядають мало переконливими. Важко сперечатись із ними, оскільки незрозуміло, на чому автор їх ґрунтує.
Українська ситуація дуже відрізняється від Антіохійської, оскільки церковна сфера тут надто політизована. Без політичної складової не відбулось би жодної трансформації в Київській митрополії, чи то Унія 1596 року, чи приєднання частини митрополії до Московського Патріархату, чи насильницька акція з приєднання греко-католиків до РПЦ у 1946 році. Всі ці події не відбувались в суто церковному дискурсі. Тому нам набагато важче знаходити спільну мову, нам заважають образи, недовіра, біль… Феномен Київської Студійної групи пояснюється тим, що її учасники були поза нашим місцевим контекстом. Вони могли говорити тільки в церковній площині. Однак і ми повинні знаходити в собі сили долати несумісні з Христовими заповідями перешкоди на шляху нашого порозуміння.
На завершення цієї відповіді хочу коротко звернути увагу о. Миколая на деякі аспекти богослов‘я УГКЦ у контексті даної теми і зіставити їх із мелхітськими ініціативами. Насамперед, звернусь до листа Блаженішого Мирослава Івана Любачівського до кардинала Едварда Кассіді з нагоди підписання Баламандської угоди: «Параграф 12 стверджує, що «уніатизм» як форма місіонерського апостоляту» є неприйнятним методом і моделлю єдності. Тут треба розрізняти метод і модель, оскільки під методом розуміються засоби об‘єднання, тоді як «модель єдності» стосується вже кінцевого результату. Змінити історичні події й методи минулого неможливо, але сьогодні ми мусимо відкинути «уніатизм» як невідповідний засіб досягнення церковної єдності. Однак, все ще можливо змінити наслідки «уніатизму», тобто самі Східні Католицькі Церкви. Іншими словами, можна змінити модель. Для цього необхідні зусилля не лише східних католиків, які повинні віднайти власну богословську й духовну спадщину, до чого їх закликає ІІ Ватиканський собор, а й Римського престолу, який повинен змінити канонічні відносини зі Східними Церквам, щоби вони справді могли стати прийнятною еклезіологічною моделлю для православних»[38].
Як бачимо, Глава УГКЦ так само, як і Мелхітський Патріарх, усвідомлює те, що УГКЦ перебуваючи в сопричасті з Римом, втратила частину своєї ідентичності й потребує відновлення своєї автентичної внутрішньої форми. Для цього замало, однак, тільки зусиль східних католиків, необхідні й дії з боку Римського престолу. Патріарх Григорій ІІІ у 2002 році сказав: «Труднощі полягають в тому, що Рим не готовий прийняти істинні права Східних Католицьких Церков, які були проголошені ІІ Ватиканським собором. Східні католики покликані бути мостом між Сходом і Заходом, «Православ‘ям з плюсом», де плюс – це сопричастя з Римом. Однак Рим відкидає правдиві права Східних Католицьких Церков, затінює їх ідентичність. Рим легше визнає такі права за Православними Церквами»[39]. Про суголосність позицій українських греко-католиків і мелькітів, в чому відмовляє українцям о. Миколай, можна прочитати в невеличкій праці о. Мирона Бендика «Помісність Української Греко-Католицької Церкви та її бачення Патріархом Йосифом Сліпим». В заключній частині праці він зокрема пише: «… еклезіологія сестринських Церков мала б б бути введена в практику між Латинською і Східними Католицькими Церквами в самій Вселенській Церкві. Для парктичної реалізації такої моделі доведеться подолати ще багато стереотипів і упереджень в самій Католицькій Церкві. Вона має для цього всі умови, а саме: рішення ІІ Ватиканського Собору щодо помісних Церков. Коли помісна, або сестринська, модель замінить у Католицькій Церкві уніатську, або патерналістичну, зникне підстава для недовіри православних»[40].
Висновки
Неможливо в одному тексті дати вичерпну відповідь на низку питань, поставлених нарисом о. Миколая Данилевича. Я залишив поза увагою питання ідентичності греко-католиків, про які говорить автор, а також його критику поняття «мосту між Сходом і Заходом», хоча, виходячи з останньої цитати Блаженнішого Патріарха Григорія ІІІ, можна зрозуміти, що й мелхіти вважають себе таким «мостом». Можливо, у нас і православних існує неоднакове розуміння, що означає бути цим мостом? Незважаючи на ці питання, які вимагають окремого зосередженого викладу, все ж, гадаю, моя відповідь певною мірою прояснить бачення деяких речей у середовищі УГКЦ.
В одному з останніх своїх інтерв’ю секретар конгрегації Східних Церков архієпископ Кирил (Васіль), відповідаючи на запитання, яке стосувалось ролі Східних Католицьких Церков, зазначив: «Побажання Папи не є чимось новим – йдеться про більш ніж столітню позицію понтифіків. Другий Ватиканський Собор підтвердив важливість прагнення до єдності та екуменічного шляху. Оскільки ж Східні Церкви нечисленні, вони є насамперед індикаторами того, як Католицька Церква ставиться до [християнського] Сходу. Я думаю, тому Православні Церкви надзвичайно уважно спостерігають за тим, як здійснюється регулювання і управління в Східних Церквах у сопричасті з Католицькою Церквою, бо це є прикладом пошуку можливих шляхів для об’єднання всього [християнського] Сходу та католицького світу»[41]. На мою думку, тут частково є відповідь на питання стосовно, яким чином східні католики є «мостом» між Сходом і Заходом. Повертаючись до свого коріння, переформатовуючи свої стосунки з Римським Апостольським престолом в дусі сопричастя, а не підпорядкування, Східні Католицькі Церкви покликані підготувати єдність православних із Римським престолом.
Коротко підсумовуючи, слід ще раз підкреслити ті тези о. Миколая, які я знаходжу хибними. По-перше: позиція стосовно ідеї «подвійної єдності» - як сучасного східно католицького богослов‘я. З доступних джерел наглядно видно, що ця ідея зародилась в київському богослов‘ї ще у XVII столітті. Про це пише і авторитетний історик російського богослов‘я о. Георгій Флоровський. По-друге: хибним на мою думку є розуміння о. Миколаєм мелькітського богослов‘я в лекалах сучасного православної (тут маю на увазі конфесійний вимір) теології. Оскільки для мелькітів саме православне богослов‘я органічно включає єдність із єпископом Рима.
Сподіваюсь на продовження цієї розмови із залученням ширшого кола людей, яким не байдужа єдність Київської Церкви. Також маю надію, що з часом ми перейдемо від апологетичних текстів до конструктивного діалогу.
Анатолій Бабинський
[1] Роберт Ф. Тафт «Анамнез, не амнезія «зцілення пам‘яті» та проблема «уніатизму»»// Bohoslovia 66 (2002) pp. 76-100
[2] Как униаты на Соборе РПЦЗ(МП) в мае 2006 года "кота в мешке подсовывали" // http://apologetika.eu/modules.php?op=modload&name=News&file=article&sid=462 Доступ 25.01.11
[3] Авторитетный французский православный богослов считает виновником скандала в Русской духовной семинарии в Париже архиепископа Илариона (Алфеева) // http://www.portal-credo.ru/site/?act=news&id=75644&type=view
[4] «Cлово «уніат» спочатку не мало негативних коннотацій і, наскільки мені відомо, вживалося самими греко-католиками» // http://risu.org.ua/ua/index/expert_thought/interview/26234
[5] Див. наприклад Андрій Чировський «Православні в сопричасті з Римом: антиномічний характер східного католицького богослов‘я»// Богословія 66 (2002) рр. 101-113 Роберт Тафт ««Східно-католицьке богослов’я – чи існує воно? Роздуми того, хто його практикує» Богословія 65 (2001) c. 160-198 о. Петро Ґаладза «Що таке східне католицьке богослов‘я. Деякі церковні і програмні виміри» Богословія 65 65 (2001) c. 198-207
[6] CONSTITUTIO DOGMATICA DE ECCLESIA LUMEN GENTIUM // http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents... Доступ 25.01.11
[7] Ibid.
[8] DECRETUM DE ECCLESIIS ORIENTALIBUS CATHOLICIS ORIENTALIUM ECCLESIARUM http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents... Доступ 25.01.11
[9] Заява Змішаної міжнародної комісії з богословського діалогу між Римо-Католицькою Церквою та помісними Православними Церквами на VII Пленарній сесії (Баламанд, 17-24 червня 1993)// Ковчег ІІ (2000) с. 449-456
[10] Ibid.
[11] Ibid.
[12] «Круглий стіл: Патріархат УГКЦ, що далі?»/ «Патріярхат» 1 (422) 2011
[13] О. Олег Гірник «Свою «українськість» УГКЦ зберегла завдяки єдності з Апостольським Престолом» / «Патріярхат» № 5 (414) 2009
[14] Павло Парфєнтьєв «Проблеми екуменічного діалогу» // «Патріярхат» 6 (415) 2009 року
[15] NOTE ON THE EXPRESSION «SISTER CHURCHES» // http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_... Доступ 25.01.11
[16] «Круглий стіл: Патріархат УГКЦ, що далі?»/ «Патріярхат» 1 (422) 2011
[17] Вацлав Гринвіч «Минуле залишити Богові». – Львів, «Свічадо», 1998, с.9
[18] О. д-р Іван Хома «Київська митрополія в Берестейськім періоді». – Рим, 1979. Український Католицький Університет, с. 91
[19] Прот. Георгий Флоровский «Пути русского богословия» // http://www.vehi.net/florovsky/puti/02.html Доступ 25.01.11
[20] Див. А. Г. Великий. Анонімний проект Петра Могили по з‘єдиненню Української Церкви 1645 року / Analecta OSBM. – Vol. IV (X). – Fasc. 3-4. – Romae, 1963. – p. 484-497 або А. Г. Великий. Анонімний проект Петра Могили по з‘єдиненню Української Церкви 1645 року / Світла й тіні української історії. – Рим «Видавництво оо. Василіян», 1969, с. 56. А також Вацлав Гринєвіч. Вказана праця.
[21] А. Жуковський «Проблема єдності Церков у творчості Петра Могили»»// Збірник «Феномен Петра Могили». – К. «Дніпро», 1996, с. 111
[22] «Знаки часую. До проблеми порозуміння між Церквами». – К. «Сфера», 1999
[23] Ibid.
[24] Послання Київського митрополита Мисаїла Папі Римському Сикстові IV з 1476 року: нові аспекти дослідження / Ковчег V. – Львів, «Місіонар», 2007, с. 50-72.
[25] Dr. Ivan Marković OFM conv.«Cesarizm i bizantinstvo u poviesti Iztočnog Raskola», Tisak Dioničke tiskare, Zagreb, 1891, с. 540-541
[26] Majdansky V. Does the Restoration of Communion between Constantinople and the Greco-Catholic Church of Kiev Require a Break of Communion with Rome? // Logos: A Journal of Eastern Christian Studies. – 1993. – 34, N 1-2. – P. 152-171.
[27] Ibid.
[28] Див. наприклад The Kievan Church Study Group // Logos, 34, N 1-2. – P. 8-9., Oxford Consultation of the Kievan Church Study Group // Journal of Ecumenical Studies. – 1992. – 29, N 3-4. – P. 501., Losten B. Opening remarks, First Stamford Consultation of the Kievan Church Study Group, October, 1992 // Logos, 34, N 3-4. – P. 357-363; , Lubachivsky M. I. Letter to the Kievan Church Study Group (21 September, 1992) // Logos, 35. – P. 387-389. , The Stamford Consultation of the Kievan Church Study Group // Logos, 34, N 3-4. – P. 355-356. , The Kievan Church Study Group Ottawa Consultation // Logos, 35. – Р. 77-79. , Kievan Church Study Group Consultation at Chevetogne // Logos, 36. – P. 265-267., Kievan Church Study Group Composition, Aims, and Purposes // Logos, 36. – P. 268-270., а також статтю українською мовою о. Андрій Чировський, Рома Гайда «Студійна група Київської Церкви – команда екуменічного діялогу наших часів – знову потрібна!»/ «Патріярхат» 5 (384) 2004
[29] Прот. Георгий Флоровский. Вказана праця
[30] Kievan Church Study Group Statement on Church of Antioch Initiative // Eastern Churches Journal. – 1996. – 3, N 3. – P. 73-74.
[31] Bishop John Answers "What is your view of Archbishop Elias Zoghby's book, "We are All Schismatics"?" // http://www.melkite.org/bishopQA.htm Доступ 26.01.11
[32] Протоієрей Миколай Данилевич Сучасні тенденції в уніатському богослов’ї: ідея «подвійної єдності» / Богословський портал http://theology.in.ua/ua/bp/discussions/theme/40235/ Доступ 26.01.11
[33]Про це див. The Melkite Church at the Council. Discourses and Memoranda of Patriarch Maximos IV and of the Hierarchs of His Church at the Second Vatican Council // http://www.melkite.org/xcouncil/CouncilIntro.htm Доступ 25.01.11
[34] Сльози радості Патріарха Григорія ІІІ // http://ucu.edu.ua/news/2024/ Доступ 25.01.11
[35] Patriarch Gregorios III: We ought to have a pope // http://byzcath.org/index.php/news-mainmenu-49/3079-patriarch-gregorios-i... Доступ 26.01.11
[36] Ibid.
[37] Сльози радості Патріарха Григорія ІІІ // http://ucu.edu.ua/news/2024/ Доступ 25.01.11
[38] Лист Блаженнішого Мирослава Івана кардинала Любачівського до кардинала Едварда Ідріса Кассіді / Ковчег ІІ. – Львів, 2000, с. 456-461.
[39] Joel I. Barstad «Are the Ratzinger Proposal and Zoghby Initiative Dead? // http://www.imageandword.com/agc/wp-content/uploads/2009/04/are-the-ratzi... Доступ 26.01.11
[40] О. Мирон Бендик «Помісність Української Греко-Католицької Церкви та її бачення Патріархом Йосифом Сліпим». – Львів, «Свічадо» 1996 с. 50
[41] «У пошуку шляхів до єдності» / L’Osservatore Romano /«Католицький вісник» http://kairos-visnyk.livejournal.com/175773.html Доступ 26.01.11
Джерело: theology.in.ua
Copyright MCI 2010-2013
