//

Папа про історико –критичний метод

«Насамперед, історичний метод (саме виходячи з внутрішньої суті богослов'я та віри) був і залишається незамінним виміром екзегетичної праці. Тому що для біблійної віри важливо, що вона стосується справді історичних подій. Вона не розповідає про історичні події як про символи, а базується на фактах, що відбувались на нашій землі. Історичні факти є для неї не змінними символічними кодами, а основоположним фундаментом: «І утіловився», — цими словами ми визнаємо фактичний вступ Бога в реальну історію.

Якщо цю історію відкидати, то християнська віра сама по собі скасовується і перетворюється в іншу релігійну форму. Отже, якщо історія, фактичність у цьому сенсі, за суттю належать до християнської віри, то ця віра повинна піддавати себе історичному методу дослідження — цього вимагає сама віра. Згадана соборова Конституція про Боже Об'явлення говорить це в пункті 12 дуже чітко, називаючи при цьому й окремі конкретні методологічні елементи, яких слід дотримуватися при поясненні Писання. Значно детальнішим є документ Біблійної комісії про пояснення Святого Письма в главі «Методи і підходи для пояснення».

Повторюся, що з огляду на структуру християнської віри історично-критичний метод залишається незамінним. Проте слід додати дві речі. По-перше, цей метод є одним із принципових вимірів тлумачення, але не вичерпує завдання тлумачення для того, хто в біблійних творах бачить Святе Письмо і вірить у те, що вони натхнені Богом. Це слід розглянути детальніше.

По-друге, не менш важливо те, що історико-критичний метод є за своєю суттю обмежений. Ця обмеженість обумовлена тим, що історичний метод розглядає слово як таке, що відноситься до минулого. Як історичний метод, він відшукує той контекст подій, в якому виникли тексти. Він намагається якомога точніше розпізнати та зрозуміти минуле, щоб таким чином повідомити, що автор у той час, у контексті свого мислення та діяння, міг і хотів сказати. Намагаючись бути собі вірним, історичний метод мусить не лише розшукувати слово як минуле, а й полишати його в минулому. При цьому він може відчувати дотик до сучасності, актуальність, намагатися застосовувати слово до сучасності, але він не може це слово «осучаснити», бо тоді він перевершив би сам себе. Саме точність у поясненні минулих подій є як його силою, так і йог обмеженням.

З цим пов'язана й така річ. Як історичний метод, він передбачає симетричність контексту історичних подій, і тому мусить ставитися до даних йому слів як до людських. При старанних роздумах він може, мабуть, відчути «додану вартість», приховану в слові, так би мовити, якимось чином почути через людське слово його вищий вимір, і так самотрансцендувати, але його істинним предметом є людське слово як людський феномен.
Нарешті, він бачить окремі книги Святого Письма в їхньому історичному часі, поділяючи їх ще й за їхніми джерелами, але єдність всіх цих творів як «Біблія» для нього не є безпосередньо історичним фактом. Звичайно, він може бачити процеси розвитку, зростання традицій, і тому знову через окремі книги сприймати підхід до одного «твору», але спочатку він із необхідності повернеться до походження окремих текстів, переміщуючи їх у минуле, щоб потім це повернення доповнити поступом текстуальних одиниць.

Як обмеження всіх зусиль у пізнанні минулого, слід ствердити, що при цьому неможливо вийти по-за простір гіпотези, тому що ми ніколи не в силі минуле втягнути в сучасне. Звісно, є гіпотези високого ступеня ймовірності, але загалом ми повинні собі усвідомлювати межі нашої певності — це обмеження унаочнює історія саме сучасної екзегези.

Таким чином, з одного боку, окреслено значення історично-критичного методу, а з іншого — описано і його обмеження. Сподіваюся, разом із обмеженнями стало помітно, що метод за своєю суттю вказує поза рамки окресленого та внутрішньо відкритий на доповнюючі методи. У минулому слові можна почути запитання про його сьогочасність; у слові людському звучить щось більше; окремі твори якось вказують на живий процес одного твору, що в них відбувається.

Саме на основі цього останнього спостереження приблизно ЗО років тому в Америці розвинувся проект «канонічної екзегези», намір якого полягає в прочитанні окремих текстів у цілісності одного твору, завдяки чому всі окремі тексти постають в новому світлі. Вже Конституція Другого Ватиканського Собору про Об'явлення чітко визначила це головним принципом богословської екзегези: хто прагне зрозуміти Біблію в тому дусі, в якому вона була написана, мусить зважати на зміст та єдність цілої Біблії. Собор додає, що при цьому слід враховувати і живу традицію цілої Церкви та аналогію віри (внутрішніх еквівалентів у вірі) (Dei Verbum 12).

Насамперед тримаймося єдності твору. Біблія є богословською річчю, але все ж складається не просто із зовні гетерогенного ансамблю складових творів. З допомогою сучасної екзегези можна зауважити, як становлення слів, переданих у Біблії, відбувається у все нових «прочитаннях»: старі тексти наново сприймаються в новій ситуації, наново розуміються, наново читаються. У новому прочитанні, його розвиткові, у спокійних коректурах, поглибленнях та розширеннях відбувається становлення твору як процес слова, що поступово розвиває свої внутрішні потенційні сили, які вже наявні неначе насіння, але відкриваються щойно за викликів нових ситуацій, у нових досвідах та пережиттях.

Хто з християнського погляду розглядає цей, звісно, нелінійний, часто драматичний, і все ж прогресуючий процес, той у цілому може побачити напрямок, тісний взаємозв'язок між Старим і Новим Завітом. Звісно, христологічна герменевтика, що в Ісусі Христі бачить ключ усього та, виходячи з цього, вчить розуміти Біблію як єдність, передбачає фундаментальний вибір віри і не може походити з чистого історичного методу. Але цей вибір на користь віри містить у собі розум — історичний розум — та дає можливість бачити внутрішню єдність Біблії і таким чином по-новому розуміти її окремі частини, не відбираючи в них їхньої історичної оригінальності.»

 

З книги Йосиф Рацінґер – Венедикт ХVІ, «Ісус з Назарету», Частина перша, Видавництво «Місіонер», 2009, с. 12 – 16